Nolwenn Kerbastard

Pour citer cet article

Référence électronique
Kerbastard Nolwenn, “D’une dynastie à l’autre. La sainteté mérovingienne au service de la légitimité capétienne dans les réécritures en français des Vies des saints mérovingiens du domaine royal (XIIIe-XVe siècle)", Revue de l’Association des Jeunes Chercheurs de l’Ouest [En ligne], n°2, 2022, mis en ligne le 12 septembre 2022, consulté le 23 avril 2024 à 22h46, URL : https://ajco49.fr/2022/09/12/dune-dynastie-a-lautre-la-saintete-merovingienne-au-service-de-la-legitimite-capetienne-dans-les-reecritures-en-francais-des-vies-des-saints-merovingiens-du-domaine-royal-xiiie-xve

L'Auteur

Nolwenn Kerbastard

Droits d'auteur

Tous droits réservés à l'Association des Jeunes Chercheurs de l'Ouest.
Les propos tenus dans les travaux publiés engagent la seule responsabilité de leurs auteurs.

            À partir du XII^e siècle, et surtout durant les XIII^e-XV^e siècles, la littérature médiévale est traversée par un processus de vernacularisation de l’écrit, général dans la civilisation occidentale. Les Vies de saints, autrefois cantonnées au latin des clercs, s’ouvrent à ces langues « vulgaires » longtemps considérées comme celles du peuple. S’il s’agit de mettre ces Vies à portée du plus grand nombre là où elles étaient auparavant réservées à une « élite » maîtrisant le latin, les réécritures en français[1] sont également mises au service d’intérêts idéologiques et politiques, depuis le prêtre cherchant à promouvoir un pèlerinage dans sa paroisse jusqu’au prince soucieux d’asseoir son pouvoir. De fait, le prestige des saints du passé et l’autorité conférée à la matière hagiographique ont forcément engendré la tentation chez les représentants des pouvoirs politiques et religieux d’instrumentaliser celle-ci pour justifier le bien-fondé de leurs actions et la continuité de leur domination, d’autant plus que les Vies en langue française se répandent dans toutes les franges de la société médiévale : clergé, noblesse et peuple des villes et des campagnes à travers les prêches, notamment. La royauté capétienne n’est pas en reste, elle n’hésite pas à mobiliser des saints particulièrement renommés (Denis, Remi, Geneviève, mais aussi Médard et Eloi) et des représentants de la dynastie mérovingienne comme la reine Bathilde et le prince Clodoald. Certaines réécritures en français de leurs Vies permettent ainsi aux derniers souverains Capétiens et aux premiers Valois d’affirmer leur pouvoir au moment où la royauté est en difficulté, entre le conflit dynastique qui les oppose aux monarques anglais et débouche sur la guerre de Cent Ans, et l’arrivée au pouvoir contestée de la branche des Valois après la mort de Charles IV. Voyons maintenant, à travers l’étude des quarante-six réécritures en langue française des Vies des saints mérovingiens liés au domaine royal[2], de quelle(s) manière(s) l’hagiographie peut être mise au service des puissants.

I. Sacralité de la dynastie mérovingienne

            Pour Clodoald comme pour Bathilde, les auteurs des réécritures ont eu à cœur d’affirmer leur appartenance à la royauté. La première Vie de saint Cloud en français, rédigée au XV^e siècle, reprend par exemple la généalogie de Clodoald, ce qui permet de souligner que le saint appartient à une glorieuse lignée de rois[3]. Le cas de Bathilde, épouse de Clovis II et mère de Clotaire III, Childéric II et Thierry III, est encore plus remarquable, avec une première version du XIII^e siècle qui affirme qu'elle est « estraite de roial lignie »[4]. Le statut social non précisé de l'esclave vendue vili pretio dans une Vita Balthildis qui évoque une origine saxonne se mue donc en lignage royal dès la première réécriture. Mais c'est surtout la deuxième Vie de sainte Bathilde (XV^e siècle) qui insiste sur l'origine royale de la sainte, quitte à lui inventer une parenté en affirmant, au mépris de toute réalité historique, qu'elle « estoit fille de Florida, roy de Colongne »[5]. L’auteur s'inspire ce faisant de la tradition rapportée par deux chansons de geste, Theseus de Cologne (mise en alexandrins au XIV^e siècle, puis remaniée en prose au XV^e siècle) et Ciperis de Vignevaux (écrite en alexandrins avant 1415 et réécrite en prose avant 1469). Surtout, l'insistance des Vies de Bathilde et de Clodoald sur la dimension régalienne de leurs protagonistes permet de valoriser la dynastie à laquelle appartiennent ceux-ci. La sainteté des ancêtres rejaillit sur le prestige de leurs successeurs et s'incorpore au capital symbolique de la lignée dans son ensemble. Le culte des saints royaux est ainsi le moyen de prêter un soutien « surnaturel » au pouvoir royal[6].

            Et c'est bientôt des dynasties toutes entières qui se targuent de sacralité[7] ! Une phrase inédite vient amplifier la deuxième Vie de Bathilde, selon laquelle les vertus manifestées par la sainte « demonstrent bien en toutes choses [qu'elle est] descendue de la noble lignee royalle »[8]. Ce faisant, un lien de causalité est établi entre la sainteté et l'ascendance royale : si Bathilde présente les qualités d'une sainte, c'est justement parce qu'elle est de sang royal et que celui-ci porte en lui-même les germes de la perfection. L'idée n'est pas nouvelle d'une sorte de charisme lié à la haute naissance et qui se perpétuerait de manière héréditaire au sein de certaines familles prédestinées. Selon André Vauchez, elle remonterait au Haut Moyen Âge, sinon au-delà[9]. Et si ce concept de Geblütsheiligkeit, c'est-à-dire de sacralité du sang, s'atténue aux XIII^e et XIV^e siècles au profit d'une notion de virtus qui tend à se spiritualiser, elle persiste dans certaines dynasties[10].

            Dans une moindre mesure, l'auteur de la première Vie de saint Cloud paraît également vouloir témoigner de la sacralité de la royauté française lorsqu'il revient sur ce qui apparaît à la fin du Moyen Âge comme l'acte fondateur du lien entre Dieu et les rois français : le baptême de Clovis. Une précision inédite décrit ce dernier comme le « premier roy de Franche chrestiens »[11], et le fait qu'elle soit immédiatement suivie d'une généalogie permet de replacer Cloud dans la parentèle de Clovis, mais aussi de créer l'image d'une lignée chrétienne dont Clovis serait le premier jalon. L’archevêque Hincmar de Reims utilise le même procédé dans le discours composé en 869, lorsque Charles le Chauve vint à Metz afin d'être couronné roi de Lorraine : il précise que Charles bénéficie du charisme de son père, Louis le Pieux, lui-même « né de la souche de l'illustre Louis [Clovis] roi des Francs, c'est lui qui a été converti avec tout son peuple »[12]. L'archevêque affirme ainsi la continuité mystique des rois francs[13] en même temps qu'il ébauche l'idée d'une sainteté dynastique mérovingienne inaugurée par le baptême de Clovis. La tentation est grande en effet d'en faire un saint qui, pour reprendre Franck Collard, « eût donné à la première “race” l'équivalent de ce que Charlemagne était pour les Carolingiens et Louis IX pour les Capétiens. Faire débuter la royauté chrétienne par le règne d'un saint aurait parachevé la construction idéologique de l'État royal en prouvant que la sainteté était consubstantielle à la monarchie de France »[14]. À tel point que le baptême de Reims est décrit à la fin du Moyen Âge comme une seconde fondation du royaume[15].

II. D'une dynastie à l'autre

            Mais c'est à la fin du Moyen Âge que sont rédigées les réécritures, et la lignée mérovingienne importe certainement moins aux remanieurs que celle des Capétiens au pouvoir, puis des Valois. La mise en avant de Clovis et ses successeurs ne fait sens que si l'on sait que les rois capétiens se veulent leurs héritiers, sinon par le sang, au moins spirituellement. Aucune réécriture ne l'affirme de façon explicite, mais la deuxième Vie de sainte Geneviève (XIV^e siècle) opère à plusieurs reprises un rapprochement entre les rois capétiens et leurs prédécesseurs mérovingiens. Il y est précisé que Clovis est « dit Loys en son baptesme »[16], puis que « le roy Loys [était] jadiz appellé Clovis »[17]. On sait en effet à la fin du Moyen Âge que Louis et Clovis sont un seul et même nom et, à l'instar du remanieur de Geneviève II, on s'imagine que Louis est l'équivalent chrétien de Clovis[18]. Un amalgame est ainsi opéré entre ce dernier et les rois carolingiens et capétiens nommés Louis, dont trois sont évoqués : Louis le Pieux ; Louis VI, fils de Philippe I^er, sous le règne duquel se déroula en 1130 le Miracle des Ardents ; et Louis VII le Jeune (1120-1180). À travers cette confusion plus ou moins volontaire, il s'agit vraisemblablement pour le remanieur d'ancrer la légitimité des rois capétiens dans l'histoire la plus lointaine et la plus prestigieuse possible.

            Geneviève II opère également un rapprochement entre le baptême de Clovis et le sacre des rois de France tel qu'il est pratiqué lorsque la réécriture est composée, à la fin du XIV^e siècle : « […] Et apporta un ange de paradis une ampolle pleine de saint cresme, dont il fu enoins et dont ses successeurs roys de France sont enoins à leur coronnement »[19]. La transition du passé simple au présent de l'écriture atteste bien la volonté de l'auteur de lier les deux époques, mais aussi les deux cérémonies. Le baptême de Clovis devient ainsi l'équivalent d'un sacre et le roi apparaît comme le premier des Francs sacrés. Ce qui est faux au regard de l'histoire permet surtout de placer la lignée capétienne dans la continuité du souverain mérovingien. La référence à la Sainte Ampoule vient matérialiser cette continuité entre les dynasties, mais témoigne aussi de ce que le pouvoir royal est accordé par Dieu aux rois mérovingiens comme capétiens à travers une « ampolle pleine de saint cresme ». Ce faisant, l'hagiographe insiste sur le caractère sacré sans équivalent de l'onction du roi de France par rapport à celles d'autres monarques (supérieure à celle des rois d'Angleterre, en particulier, qui prétendent au même moment à la couronne de France). Cette mystérieuse fiole, dont on avait beaucoup parlé depuis Hincmar au IX^e siècle mais que nul n'avait jamais vue, fait d'ailleurs sa première apparition publique en 1131 pour le sacre de Louis VII[20]. Pour les Capétiens dont la légitimité est encore fragile, il était certainement utile de présenter un objet attestant le fait que le roi de France tient son royaume directement de Dieu en même temps qu'il les relie à l'archétype du rex christianissimus qu'est devenu Clovis.

            Cette volonté d'établir une continuité entre les dynasties transparaît jusque dans certains termes des réécritures, même s'il est souvent difficile de faire la part entre ce qui relève d'une actualisation tardo-médiévale du propos et les changements propres à affirmer la permanence de l'institution royale[21]. On a ainsi l'impression que les rois mérovingiens mis en scène dans les Vies règnent à la façon des Capétiens. Les hommes de leur entourage sont désignés comme barons, comtes ou chevaliers : ces titres anachroniques, issus de la société féodale, ne figurent naturellement pas dans le texte original des Vitae. L'auteur de la première Vie de Bathilde dit de Clovis II qu'il « mist […] el servige Nostre Seigneur le proece de se chevalerie »[22]. Le roi y est également présenté effectuant un pèlerinage « en le sainte tere de Jherusalem »[23], ce qui ferait de lui le premier roi franc à s'être rendu en Terre sainte. En réalité, ni la Vita Balthildis ni une autre source ne mentionnent un quelconque voyage de Clovis II à Jérusalem, et il est peu probable qu'un tel événement aurait été passé sous silence. On en conclut que ce pèlerinage inventé sert de prétexte à l'épisode dit des « Énervés de Jumièges »[24] et à la mise en scène d'une régence qui tourne mal, en même temps qu'il permet d'établir un lien avec les grands rois capétiens partis en Terre sainte : Louis VII, Philippe Auguste et surtout Louis IX. C'est d'autant plus vrai que le pèlerinage prend presque la forme d'une croisade, avec Clovis II accompagné de « sa chevallerie et de sez gens »[25]. L'auteur de la deuxième Vie de sainte Bathilde entend aussi offrir de la reine du VII^e siècle une image conforme aux réalités capétiennes lorsqu'il insiste sur sa naissance royale. Il témoigne ce faisant de sa totale ignorance des pratiques mérovingiennes en matière de mariage[26]. Les exemples de rois mérovingiens proches de leurs successeurs de la fin du Moyen Âge pourraient être multipliés à l'envi ; préférant les châteaux et les cités à une vie d'itinérance ; entourés d'un « conseil » non plus seulement constitué des grands de leur entourage mais d’officiers, comme celui mis en place au XII^e siècle par les Capétiens ; et dont le pouvoir est relayé sur le terrain par une armée de baillis et de prévôts. Qu'il s'agisse ou non d'actualiser le vocabulaire, de le remettre « au goût du jour » afin que le texte puisse être compris et apprécié du public, le récit des temps mérovingiens tel qu'il est présenté dans les réécritures de notre corpus offre l'image de souverains qui entretiennent avec leurs barons et leur peuple les mêmes rapports que, bien plus tard, les rois capétiens. Qu'il soit volontaire ou fortuit, le « gommage » des spécificités mérovingiennes permet aux hagiographes d'entretenir chez les auditeurs et lecteurs des réécritures en français des Vies des saints mérovingiens le sentiment d'une continuité des structures et institutions politiques du royaume de France.

III. Mise en scène d'une continuité dynastique

            Cette impression de continuité se voit encore accentuée par les allusions à une « dynastie royale » que l'on trouve dans deux Vies, au sein desquelles la référence au roi est complétée d'une amorce de généalogie de la famille régnante. La deuxième Vie de saint Denis rédigée en l’abbaye parisienne éponyme au XIII^e siècle insiste en effet sur le lien de filiation d'un roi à l'autre depuis Clovis jusqu'à Clotaire II, indiquant qu'au père succède bien le fils : « Icist Clodoveus ot un fil qui ot non Clotaires, et regna aprés li. Clotaires engendra le rai Chilperique qui fu peres au secont Clotaire »[27]. De fait, un individu des XII^e-XIII^e siècles devait difficilement accepter que la légitimité de son roi ne fût pas fondée sur le sang[28]. Une généalogie permet ainsi de pénétrer le lectorat ou l’auditoire de l'idée que, depuis Clovis, tous les souverains sont apparentés. C'est que le principe dynastique est encore récent, Philippe Auguste étant le premier roi à ne pas avoir associé son fils au trône de son vivant : les hagiographes de Saint-Denis ont tout à fait pu vouloir affermir la théorie d’une continuité dynastique, d’autant que le prestige des souverains ne peut que rejaillir sur l’abbaye, nécropole des rois de France et liée à ces derniers depuis les Mérovingiens. Outre le sang, la religion semble aussi participer à la création d'un sentiment d'unité et de filiation dynastique, car Clotaire II est mis en avant comme « li quarz rais qui crestiens regna en France ». Clovis et ses successeurs apparaissent de ce fait comme les premiers maillons d'une chaîne ininterrompue d’ « amis de Dieu », qui se poursuit jusqu'aux rois Valois[29].

            La troisième Vie de sainte Bathilde (XV^e siècle) précise quant à elle que Clovis II fut « fil le roy Dagonbert, le xiiij^e roy de Franche et Cloys fu le .xv.^e »[30]. En même temps qu'il met en relief la succession des temps si chère aux historiens médiévaux, l'auteur insère dans le récit une ébauche de numérotation des rois de France. Ce sont donc moins les liens de parenté entre les rois que Bathilde III met en avant qu'un ordre de succession. L'auteur est bien de son temps puisque la pratique de la numérotation des rois du passé ne commence à s'organiser qu'à la fin du règne de saint Louis, ce XIII^e siècle « de classement […] et de mise en ordre »[31]. C'est surtout Charles V le Sage qui, entendant relier le passé au présent, se confère la cinquième place. Il entérine ce faisant le principe d'une lignée royale qui se perpétue de numéro en numéro, et dans laquelle s'insèrent les Valois. Car ces derniers se sentent probablement plus rois que Valois[32]. Leurs ancêtres sont autant ceux qui les ont précédés sur le trône que ceux dont ils tiennent leur sang, d'autant plus lorsque l'historiographie entremêle les deux.

            Bathilde III comme la deuxième Vie de saint Denis perpétuent ainsi l'idée d'une conception globale de l'histoire française, dans laquelle les monarques se suivent sans souci apparent d'appartenance à l'une ou l'autre des trois dynasties. Depuis Clovis, le royaume aurait connu une succession ininterrompue de rois, qui tous appartenaient à une même lignée. Certaines réécritures hagiographiques en français se font donc l’instrument d’une légitimation dynastique en instillant le sentiment d'une continuité depuis les Mérovingiens. Elles prolongent un message déjà véhiculé par l’architecture, à l'instar des galeries royales qui se développent au frontispice des cathédrales de Paris, Amiens ou Chartres. Puisqu'ils partagent la même fonction, sinon le même sang, les Capétiens se prétendent les héritiers naturels des rois du passé[33]. L'insistance de plusieurs réécritures à faire débuter l'histoire du royaume à Clovis n'est à ce titre pas anodine. Le « droit à régner » du roi contemporain du récit se trouve en quelque sorte garanti par le lien qu'il entretient avec celui que les auteurs médiévaux désignent désormais comme le premier roi de France et véritable symbole d'unité nationale. Selon Bruno Dumézil, Clovis est ainsi « le motif qui permet d'unir des origines fantasmées à une actualité royale et chrétienne toujours changeante »[34].

IV. Glorifier les rois du passé pour valoriser ceux du présent

            Les Capétiens s'érigeant en héritiers des Mérovingiens, on comprend mieux la volonté de certains auteurs de la fin du Moyen Âge de mettre en valeur les descendants de Mérovée. La deuxième version en français de la Vie de sainte Geneviève prend des allures d'hagiographie royale lorsque, dans un passage situé après le prologue, elle ajoute à un bref récit des événements historiques liés à la sainte une biographie de Clovis[35]. L'évocation du baptême, de la cérémonie en particulier, y est plus développée que dans la Vita, tandis que le récit cumulatif des victoires de Clovis est inédit, de même que la mention de Paris érigée en « siège du royaume ». La référence à l'hérésie arienne est en revanche totalement éludée. Ce panégyrique de Clovis offre finalement une vision plus politique que le texte en latin : aux aspects plutôt spirituels véhiculés par la Vita (victoire sur l'hérésie arienne, purification par le baptême…) se substitue un texte à la gloire du roi et du royaume. Rien d'étonnant dans la mesure où les souverains capétiens se réclament de Clovis et des Mérovingiens après lui : les glorifier, c'est donc glorifier la dynastie régnante. En tant que prédécesseurs, voire en tant qu'ancêtres lorsqu'un lien de sang est affirmé, les Mérovingiens et le récit de leurs hauts faits permettent aux Capétiens de renforcer leur légitimité et leur prestige.

            À leur façon, les remanieurs font donc de la propagande, mais par un procédé presque simpliste puisque c'est par l'ajout d'anecdotes historiques, de quelques récits merveilleux et de rapprochements parfois grossiers qu'ils suggèrent l'idée que la sainteté et la puissance sont des vertus héréditaires chez les rois de France. La deuxième Vie de sainte Geneviève d'où est extrait l'éloge à Clovis a d'ailleurs été composée à la demande d'une « dame de Flandres »[36]. Quel que soit le public envisagé, le renom des grands rois du passé rejaillit de cette façon sur l'ensemble de la royauté française. Les Capétiens héritent aussi des Mérovingiens le prestige de la familiarité avec les saints. Le fait de souligner l'action commune des saints et des rois ainsi que la profonde piété de ces derniers permet aux hagiographes de valoriser le legs mérovingien et les Capétiens et les Valois qui se targuent d'en être les bénéficiaires.

            Ceci contribue à expliquer l'intérêt des auteurs de la fin du Moyen Âge pour les saints anciens, dont une partie a côtoyé les rois Mérovingiens. La réactivation du culte de figures de sainteté proches de la royauté prend en effet tout son sens dès lors que cela sert les desseins politiques de la lignée régnante et lui permet d’asseoir une incontestable supériorité morale et spirituelle par rapport à leurs puissants vassaux et rivaux. Le culte de saint Denis comporte, depuis l’époque mérovingienne, un caractère identitaire : le roi et son royaume sont unis dans une même dévotion au saint. Denis joue donc un rôle certain dans la cohésion du royaume. En s’alliant avec un saint protecteur de l’ensemble du royaume, les souverains pouvaient espérer bénéficier d’un même sentiment d’universalité et que le roi, pater patriae, deviendrait le symbole de l’unité du royaume. La légende de sainte Geneviève, patronne de Paris et proche de Clovis qui, le premier, décida d’implanter la capitale de son royaume à Paris, ne peut également que glorifier une famille royale dont les symboles du pouvoir (Palais royal, Châtelet…) se trouvent sur les berges de la Seine. C'est pourquoi elle apparaît dans de nombreuses bibliothèques royales, y compris sous la forme de réécritures en français.

            Les saints royaux génèrent aussi une dévotion susceptible d'offrir au pouvoir en place un surplus de légitimité : c'est évidemment le cas de Clovis, paré pour la première fois du titre de saint à la fin du XIV^e siècle[37], mais aussi de la reine et épouse de Clotaire I^er Radegonde de Poitiers, de Bathilde et surtout de Louis IX. À la sainteté dynastique mérovingienne dont ils prétendent hériter, les Capétiens ajoutent celle de leur propre famille, à travers la figure de saint Louis, et de princes et princesses dotés d'une réputation de sainteté tels que Isabelle de France, Louis d'Anjou et Charles de Blois. Ils tirent ainsi parti de la croyance en une sainteté royale et dynastique afin de donner un fondement religieux à leur pouvoir politique[38], de la même manière qu'ils captent l'héritage mérovingien pour affermir leur prestige.

V. La question dynastique au temps de la guerre de Cent Ans

            L'instrumentalisation du passé n'est pas une spécificité capétienne, ni même française. La volonté de se rapprocher des dynasties précédentes et d'exalter la continuité royale prend une importance particulière aux derniers siècles du Moyen Âge. Si, à partir du XII^e siècle environ, les Capétiens tentent de se rapprocher des Mérovingiens, là où ils leur préféraient avant les Carolingiens et le patronage de Charlemagne[39], c'est pour concurrencer l'aura carolingienne à laquelle prétend à la même époque le Saint Empire romain germanique. Dès la première moitié du XI^e siècle, l'idée s'impose que le sang carolingien coule toujours dans les veines des Hohenstaufen. Les empereurs germaniques cherchent ainsi à se présenter comme les véritables héritiers des Carolingiens[40], favorisant ainsi la volonté des Capétiens d'ancrer leur propre légitimité dans un précédent mérovingien. Il est possible que certaines Vies en français, notamment parmi la « première vague » des réécritures datant des XII^e-XIII^e siècles, soient en partie une réponse aux prétentions impériales : les versions françaises précoces de la Vie de sainte Geneviève et de la Vie de saint Denis permettent par exemple d'inscrire les Capétiens dans un passé à la fois plus lointain et glorieux.

            Cette « vogue » mérovingienne dont profitent certaines figures de sainteté royales s'explique aussi par des raisons de politique dynastique, en particulier après le tournant de 1328 puis dans le contexte de la guerre de Cent Ans. Les trois premiers souverains Valois doivent en effet faire face à un constant procès en illégitimité suite à l'élection par les pairs de France de Philippe VI, après que la lignée des Capétiens directs se fut éteinte. Fils du frère de Philippe le Bel, Charles de Valois, Philippe descend par les mâles de la lignée capétienne mais par une branche cadette. Dix ans plus tard, Édouard III, roi d'Angleterre se proclame héritier du trône de France, sa mère étant la fille de Philippe le Bel : la guerre de Cent Ans a commencé. Face aux revendications de la Couronne anglaise et à la contestation de l'autorité royale, l'un des soucis de Philippe VI, Jean II le Bon et surtout de Charles V est d'affirmer la légitimité dynastique des Valois et de redonner tout son prestige au pouvoir royal. Fin stratège autant que roi lettré, Charles V le Sage s'appuie sur une politique de légitimation culturelle dont les réécritures en français des légendes de certaines figures de sainteté anciennes sont sans doute un exemple. Il s'inscrit donc plus largement dans une volonté de célébrer le lignage royal qu'on retrouve déjà chez les Capétiens directs, même si elle est ensuite renforcée par la guerre de Cent Ans, conflit qui, comme l'a démontré Colette Beaune, a favorisé le développement de la conscience nationale. Ce n'est assurément pas un hasard si le texte qui vante les mérites de Clovis apparaît au détour d'une deuxième Vie de sainte Geneviève composée dans le dernier tiers du XIV^e siècle, dans l'entourage de Charles V par Jean Golein[41]. Aucune réécriture en français ne montre cependant d'arguments aussi explicites en faveur d'une légitimation des Valois que le Livre royal de Jean de Chavenges, les traductions par Jean de Vignay du Speculum historiale de Vincent de Beauvais, la Moralisatio super ludum scaccorum de Jacques de Cessoles ou le texte des Grandes Chroniques de France du codex fr. 2813 de la bnf.

[1] La réécriture se caractérise comme « la rédaction d’une nouvelle version (hypertexte) d’un texte préexistant (hypotexte), obtenue par des modifications appelées formelles pour autant qu’elles affectent le signifiant (elles sont d’ordre quantitatif, structurel ou linguistico-stylistique) et sémantiques (ou conceptuelles) pour autant qu’elles affectent le signifié. Le terme « réécriture » désigne d’abord l’action de réécrire, puis, par métonymie, la nouvelle version obtenue » (Goullet Monique, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures de Vies de saints dans l'Occident latin médiéval (VIII^e-XIII^e siècle), Brepols, Turnhout, 2005, p. 23).

[2] En l’état actuel de nos connaissances, on compte en effet 13 réécritures en français de la Vie de saint Rémi, 12 pour saint Denis, 5 qui concernent sainte Geneviève, 3 pour saint Eloi, 4 pour sainte Bathilde et 3 pour saint Clodoald (Kerbastard Nolwenn, Culture laïque, affirmation identitaire et dévotion : les réécritures en français des Vies des saints gallo-romains et mérovingiens du domaine royal (XIII^e-XV^e siècle), Thèse de doctorat sous la direction de Catherine Vincent, Université Paris X-Nanterre, 2021).

[3] Lille, Bibliothèque municipale, 453, f. 286v. Clodoald est le fils du roi Clodomir et le petit-fils de Clovis et Clotilde.

[4] Paris, bnf, fr. 23112, f. 166v.

[5] Paris, bnf, fr. 02453, f. 115r.

[6] Klaniczay Gabor, « Le culte des saints dynastiques en Europe centrale (Angevins et Luxembourg au XIV^e siècle) », in L'Église et le peuple chrétien dans les pays de l'Europe du Centre-est et du Nord (XIV^e-XV^e siècles). Actes du colloque de Rome (27-29 janvier 1986), École française de Rome, Rome, 1990, p. 221-247, ici p. 243.
[7] Bloch Marc, Les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Gallimard, Paris, 1924 ; Vauchez André, « Beata Stirps. Sainteté et lignage en Occident aux XIII^e et XIV^e siècles », in Famille et parenté dans l’Occident médiéval : actes du Colloque de Paris (6-8 juin 1974), École française de Rome, Rome, 1977 p. 397-406.
[8] Paris, bnf, fr. 02453, f. 115r.
[9] VAUCHEZ André, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, École française de Rome, Rome, 1981, p. 209 ; Klaniczay Gabor, « Sainteté royale et sainteté dynastique au Moyen Âge. Traditions, métamorphoses et discontinuités », Cahiers du centre de recherches historiques, 3, 1989, p. 69-80, ici p. 70-71.
[10] VAUCHEZ André, « Beata Stirps », op. cit., p. 404 sq.
[11] Lille, Bibliothèque municipale, 453, f. 286v.

[12] Le discours a été conservé dans la partie des Annales de Saint-Bertin rédigée par Hincmar de Reims (GRAT Félix et al (éd.), Paris, 1694, année 869, p.162-163).
[13] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, Gallimard, Paris, 2019, p. 225.

[14] COLLARD Franck, « Clovis dans quelques histoires de France de la fin du XV^e siècle », Bibliothèque de l'École des Chartes, 154, 1996, p. 131-152, ici p. 143.
[15] BEAUNE Colette, Naissance de la Nation France, Gallimard, Paris, 1993, p. 88.

[16] Paris, bnf, lat. 05667, f. 96r.
[17] Paris, bnf, lat. 05667, f. 104r.

[18] BEAUNE Colette, Naissance de la Nation France, op. cit., p. 62.

[19] Paris, bnf, lat. 05667, f. 96r.

[20] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, op. cit., p. 221.

[21] Assurer la continuité de l’État est un des grands chantiers idéologiques de la fin du Moyen Âge, auquel participent notamment les conseillers de Charles V Raoul de Presles (1316-1382) et Nicole Oresme (c. 1320-1382), mais aussi l’évêque de Dol et juriste Évrart de Trémaugon dans Le Songe du verger (écrit entre 1376 et 1378), le théologien Jean Gerson (1363-1429), ou encore le juriste Jean de Terrevermeille (c. 1370-1430) dans ses Tractatus (1419).
[22] Paris, bnf, fr. 23112, f. 168r.
[23] Paris, bnf, fr. 23112, f. 167r.

[24] Clovis II partant pour Jérusalem, le gouvernement est confié à son fils aîné sous la régence de la reine. Mais le dauphin et son cadet se révoltent. Averti, Clovis II finit par triompher des rebelles, qui sont condamnés à avoir les nerfs des jambes anéantis par le feu. Bathilde a alors l'idée de confier ses enfants à la Seine, dans une barque à la dérive, afin que Dieu les conduise jusqu'au monastère qu'il a choisi pour eux : ce sera Jumièges, où les deux princes finissent leurs jours. L'épisode apocryphe est une invention de la seconde moitié du XII^e siècle (soit peu de temps avant la rédaction de Bathilde I, qui date du XIII^e siècle), sans doute pour justifier l'origine des dons considérables consentis par Bathilde à l'abbaye de Jumièges.
[25] Paris, bnf, fr. 2453, f.120r.
[26] L'époque mérovingienne prête peu d'importance à l'origine sociale de la promise. À partir du VI^e siècle, il est même d'usage chez les rois d'épouser des femmes de condition inférieure, voire servile (NELSON Janet, « Queens as Jezebels : the Careers of Brunhild and Balthild in Merovingian History », in BAKER Derek (éd.), Medieval Women, Blackwell, Oxford, 1978, p. 31-77, ici p. 34-35).

[27] Paris, bnf, n.a. fr. 1098, f. 19r.

[28] GUENÉE Bernard, « Les généalogies entre l'histoire et la politique : la fierté d'être Capétien, en France, au Moyen Âge », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 33/3, 1978, p. 450-477, ici p. 453. Tant que, dans son Liber Floridus écrit en 1120, Lambert de Saint-Omer († 1121) n'hésite pas présenter Hugues Capet († 996) comme le neveu de Louis V (986-987), le dernier monarque carolingien.

[29] BEAUNE Colette, « Saint Clovis : histoire, religion royale et sentiment national en France à la fin du Moyen Âge », in GUENÉE Bernard (éd.), Le métier d'historien au Moyen Âge, Éditions de la Sorbonne, Paris, 1977, p. 139-156.

[30] Cambrai, Bibliothèque municipale, 811, f. 261v.

[31] LE GOFF Jacques, Saint Louis, Gallimard, Paris, 1996, p. 589.

[32] GUENÉE Bernard, « Les généalogies entre l'histoire et la politique », p. 466.

[33] C'est aussi l'objet du réagencement des tombeaux royaux à Saint-Denis par saint Louis.

[34] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, op. cit., p. 238.

[35] Paris, bnf, lat. 05667, f. 96r-v.

[36] Celle-ci est sans doute l’une des épouses du comte de Flandres Guy de Dampierre (c. 1226-1305) : Mahaud de Béthune (1220-1264), qui apparaît dans plusieurs chartes accordées à des églises et fonda une chapellenie en l'abbaye de Beaupré, et Isabelle de Luxembourg (1247-1298), qui fonda le monastère Sainte-Claire à Pettingen. Depuis une dizaine d'années, le rôle joué par les femmes de pouvoir dans le nord de l'Europe, au Moyen Âge et au début de la Renaissance, en matière de commande d'œuvres d'art, constitue un champ de recherches fécond : Patronnes et mécènes en France à la Renaissance, Wilson-Chevalier Kathleen et Pascal Eugénie (éds.), Saint-Étienne, Publications de l'Université de Saint-Étienne, 2007 ; Le mécénat féminin en France et en Bourgogne (XV^e-XVI^e siècles) : nouvelles perspectives. Actes de la journée d'étude internationale organisé à l'Université de Liège (10 mai 2012), Fagnart Laure, L'Estrange Élizabeth (dirs.), Bruxelles, De Boeck, 2011 ; Hand Joni M., Women, Manuscripts and Identity in Northern Europe (1350-1550), Farnham, Ashgate Publishing Limited, 2013.

[37] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, op. cit., p. 237.

[38] VAUCHEZ André, La sainteté en Occident, op. cit., p. 213.

[39] LEWIS Andrew, Le sang royal, la famille capétienne et l'État, France, X^e-XIV^e siècle, Gallimard, Paris, 1986, p. 145-164.

[40] Dans ses Chronica sive historia de duabus civitatibus, l'évêque Otton de Freising parle d'un « retour » de l'Empire à la « souche généreuse et antique de Charlemagne » (IV, 32). À la fin du XII^e siècle, le chroniqueur italien Godefroi de Viterbe fait des Staufen les descendants directs d'une stirps imperialis qui compterait tous les rois depuis l'origine du monde (Moeglin Jean-Marie, « De la “nation allemande” au Moyen Âge », Revue Française d'Histoire des Idées politiques, 14-2, 2001, p. 229-260).

[41] Né vers 1325 à Bacqueville, dans le pays de Caux (Normandie), Jean Golein meurt à Paris en 1403. Il appartient au couvent des Carmes de Rouen avant de suivre des études de théologie à Paris. Docteur et enseignant, il est l'un des traducteurs les plus productifs au service du roi Charles V.

            À partir du XII^e siècle, et surtout durant les XIII^e-XV^e siècles, la littérature médiévale est traversée par un processus de vernacularisation de l’écrit, général dans la civilisation occidentale. Les Vies de saints, autrefois cantonnées au latin des clercs, s’ouvrent à ces langues « vulgaires » longtemps considérées comme celles du peuple. S’il s’agit de mettre ces Vies à portée du plus grand nombre là où elles étaient auparavant réservées à une « élite » maîtrisant le latin, les réécritures en français[1] sont également mises au service d’intérêts idéologiques et politiques, depuis le prêtre cherchant à promouvoir un pèlerinage dans sa paroisse jusqu’au prince soucieux d’asseoir son pouvoir. De fait, le prestige des saints du passé et l’autorité conférée à la matière hagiographique ont forcément engendré la tentation chez les représentants des pouvoirs politiques et religieux d’instrumentaliser celle-ci pour justifier le bien-fondé de leurs actions et la continuité de leur domination, d’autant plus que les Vies en langue française se répandent dans toutes les franges de la société médiévale : clergé, noblesse et peuple des villes et des campagnes à travers les prêches, notamment. La royauté capétienne n’est pas en reste, elle n’hésite pas à mobiliser des saints particulièrement renommés (Denis, Remi, Geneviève, mais aussi Médard et Eloi) et des représentants de la dynastie mérovingienne comme la reine Bathilde et le prince Clodoald. Certaines réécritures en français de leurs Vies permettent ainsi aux derniers souverains Capétiens et aux premiers Valois d’affirmer leur pouvoir au moment où la royauté est en difficulté, entre le conflit dynastique qui les oppose aux monarques anglais et débouche sur la guerre de Cent Ans, et l’arrivée au pouvoir contestée de la branche des Valois après la mort de Charles IV. Voyons maintenant, à travers l’étude des quarante-six réécritures en langue française des Vies des saints mérovingiens liés au domaine royal[2], de quelle(s) manière(s) l’hagiographie peut être mise au service des puissants.

I. Sacralité de la dynastie mérovingienne

            Pour Clodoald comme pour Bathilde, les auteurs des réécritures ont eu à cœur d’affirmer leur appartenance à la royauté. La première Vie de saint Cloud en français, rédigée au XV^e siècle, reprend par exemple la généalogie de Clodoald, ce qui permet de souligner que le saint appartient à une glorieuse lignée de rois[3]. Le cas de Bathilde, épouse de Clovis II et mère de Clotaire III, Childéric II et Thierry III, est encore plus remarquable, avec une première version du XIII^e siècle qui affirme qu'elle est « estraite de roial lignie »[4]. Le statut social non précisé de l'esclave vendue vili pretio dans une Vita Balthildis qui évoque une origine saxonne se mue donc en lignage royal dès la première réécriture. Mais c'est surtout la deuxième Vie de sainte Bathilde (XV^e siècle) qui insiste sur l'origine royale de la sainte, quitte à lui inventer une parenté en affirmant, au mépris de toute réalité historique, qu'elle « estoit fille de Florida, roy de Colongne »[5]. L’auteur s'inspire ce faisant de la tradition rapportée par deux chansons de geste, Theseus de Cologne (mise en alexandrins au XIV^e siècle, puis remaniée en prose au XV^e siècle) et Ciperis de Vignevaux (écrite en alexandrins avant 1415 et réécrite en prose avant 1469). Surtout, l'insistance des Vies de Bathilde et de Clodoald sur la dimension régalienne de leurs protagonistes permet de valoriser la dynastie à laquelle appartiennent ceux-ci. La sainteté des ancêtres rejaillit sur le prestige de leurs successeurs et s'incorpore au capital symbolique de la lignée dans son ensemble. Le culte des saints royaux est ainsi le moyen de prêter un soutien « surnaturel » au pouvoir royal[6].

            Et c'est bientôt des dynasties toutes entières qui se targuent de sacralité[7] ! Une phrase inédite vient amplifier la deuxième Vie de Bathilde, selon laquelle les vertus manifestées par la sainte « demonstrent bien en toutes choses [qu'elle est] descendue de la noble lignee royalle »[8]. Ce faisant, un lien de causalité est établi entre la sainteté et l'ascendance royale : si Bathilde présente les qualités d'une sainte, c'est justement parce qu'elle est de sang royal et que celui-ci porte en lui-même les germes de la perfection. L'idée n'est pas nouvelle d'une sorte de charisme lié à la haute naissance et qui se perpétuerait de manière héréditaire au sein de certaines familles prédestinées. Selon André Vauchez, elle remonterait au Haut Moyen Âge, sinon au-delà[9]. Et si ce concept de Geblütsheiligkeit, c'est-à-dire de sacralité du sang, s'atténue aux XIII^e et XIV^e siècles au profit d'une notion de virtus qui tend à se spiritualiser, elle persiste dans certaines dynasties[10].

            Dans une moindre mesure, l'auteur de la première Vie de saint Cloud paraît également vouloir témoigner de la sacralité de la royauté française lorsqu'il revient sur ce qui apparaît à la fin du Moyen Âge comme l'acte fondateur du lien entre Dieu et les rois français : le baptême de Clovis. Une précision inédite décrit ce dernier comme le « premier roy de Franche chrestiens »[11], et le fait qu'elle soit immédiatement suivie d'une généalogie permet de replacer Cloud dans la parentèle de Clovis, mais aussi de créer l'image d'une lignée chrétienne dont Clovis serait le premier jalon. L’archevêque Hincmar de Reims utilise le même procédé dans le discours composé en 869, lorsque Charles le Chauve vint à Metz afin d'être couronné roi de Lorraine : il précise que Charles bénéficie du charisme de son père, Louis le Pieux, lui-même « né de la souche de l'illustre Louis [Clovis] roi des Francs, c'est lui qui a été converti avec tout son peuple »[12]. L'archevêque affirme ainsi la continuité mystique des rois francs[13] en même temps qu'il ébauche l'idée d'une sainteté dynastique mérovingienne inaugurée par le baptême de Clovis. La tentation est grande en effet d'en faire un saint qui, pour reprendre Franck Collard, « eût donné à la première “race” l'équivalent de ce que Charlemagne était pour les Carolingiens et Louis IX pour les Capétiens. Faire débuter la royauté chrétienne par le règne d'un saint aurait parachevé la construction idéologique de l'État royal en prouvant que la sainteté était consubstantielle à la monarchie de France »[14]. À tel point que le baptême de Reims est décrit à la fin du Moyen Âge comme une seconde fondation du royaume[15].

II. D'une dynastie à l'autre

            Mais c'est à la fin du Moyen Âge que sont rédigées les réécritures, et la lignée mérovingienne importe certainement moins aux remanieurs que celle des Capétiens au pouvoir, puis des Valois. La mise en avant de Clovis et ses successeurs ne fait sens que si l'on sait que les rois capétiens se veulent leurs héritiers, sinon par le sang, au moins spirituellement. Aucune réécriture ne l'affirme de façon explicite, mais la deuxième Vie de sainte Geneviève (XIV^e siècle) opère à plusieurs reprises un rapprochement entre les rois capétiens et leurs prédécesseurs mérovingiens. Il y est précisé que Clovis est « dit Loys en son baptesme »[16], puis que « le roy Loys [était] jadiz appellé Clovis »[17]. On sait en effet à la fin du Moyen Âge que Louis et Clovis sont un seul et même nom et, à l'instar du remanieur de Geneviève II, on s'imagine que Louis est l'équivalent chrétien de Clovis[18]. Un amalgame est ainsi opéré entre ce dernier et les rois carolingiens et capétiens nommés Louis, dont trois sont évoqués : Louis le Pieux ; Louis VI, fils de Philippe I^er, sous le règne duquel se déroula en 1130 le Miracle des Ardents ; et Louis VII le Jeune (1120-1180). À travers cette confusion plus ou moins volontaire, il s'agit vraisemblablement pour le remanieur d'ancrer la légitimité des rois capétiens dans l'histoire la plus lointaine et la plus prestigieuse possible.

            Geneviève II opère également un rapprochement entre le baptême de Clovis et le sacre des rois de France tel qu'il est pratiqué lorsque la réécriture est composée, à la fin du XIV^e siècle : « […] Et apporta un ange de paradis une ampolle pleine de saint cresme, dont il fu enoins et dont ses successeurs roys de France sont enoins à leur coronnement »[19]. La transition du passé simple au présent de l'écriture atteste bien la volonté de l'auteur de lier les deux époques, mais aussi les deux cérémonies. Le baptême de Clovis devient ainsi l'équivalent d'un sacre et le roi apparaît comme le premier des Francs sacrés. Ce qui est faux au regard de l'histoire permet surtout de placer la lignée capétienne dans la continuité du souverain mérovingien. La référence à la Sainte Ampoule vient matérialiser cette continuité entre les dynasties, mais témoigne aussi de ce que le pouvoir royal est accordé par Dieu aux rois mérovingiens comme capétiens à travers une « ampolle pleine de saint cresme ». Ce faisant, l'hagiographe insiste sur le caractère sacré sans équivalent de l'onction du roi de France par rapport à celles d'autres monarques (supérieure à celle des rois d'Angleterre, en particulier, qui prétendent au même moment à la couronne de France). Cette mystérieuse fiole, dont on avait beaucoup parlé depuis Hincmar au IX^e siècle mais que nul n'avait jamais vue, fait d'ailleurs sa première apparition publique en 1131 pour le sacre de Louis VII[20]. Pour les Capétiens dont la légitimité est encore fragile, il était certainement utile de présenter un objet attestant le fait que le roi de France tient son royaume directement de Dieu en même temps qu'il les relie à l'archétype du rex christianissimus qu'est devenu Clovis.

            Cette volonté d'établir une continuité entre les dynasties transparaît jusque dans certains termes des réécritures, même s'il est souvent difficile de faire la part entre ce qui relève d'une actualisation tardo-médiévale du propos et les changements propres à affirmer la permanence de l'institution royale[21]. On a ainsi l'impression que les rois mérovingiens mis en scène dans les Vies règnent à la façon des Capétiens. Les hommes de leur entourage sont désignés comme barons, comtes ou chevaliers : ces titres anachroniques, issus de la société féodale, ne figurent naturellement pas dans le texte original des Vitae. L'auteur de la première Vie de Bathilde dit de Clovis II qu'il « mist […] el servige Nostre Seigneur le proece de se chevalerie »[22]. Le roi y est également présenté effectuant un pèlerinage « en le sainte tere de Jherusalem »[23], ce qui ferait de lui le premier roi franc à s'être rendu en Terre sainte. En réalité, ni la Vita Balthildis ni une autre source ne mentionnent un quelconque voyage de Clovis II à Jérusalem, et il est peu probable qu'un tel événement aurait été passé sous silence. On en conclut que ce pèlerinage inventé sert de prétexte à l'épisode dit des « Énervés de Jumièges »[24] et à la mise en scène d'une régence qui tourne mal, en même temps qu'il permet d'établir un lien avec les grands rois capétiens partis en Terre sainte : Louis VII, Philippe Auguste et surtout Louis IX. C'est d'autant plus vrai que le pèlerinage prend presque la forme d'une croisade, avec Clovis II accompagné de « sa chevallerie et de sez gens »[25]. L'auteur de la deuxième Vie de sainte Bathilde entend aussi offrir de la reine du VII^e siècle une image conforme aux réalités capétiennes lorsqu'il insiste sur sa naissance royale. Il témoigne ce faisant de sa totale ignorance des pratiques mérovingiennes en matière de mariage[26]. Les exemples de rois mérovingiens proches de leurs successeurs de la fin du Moyen Âge pourraient être multipliés à l'envi ; préférant les châteaux et les cités à une vie d'itinérance ; entourés d'un « conseil » non plus seulement constitué des grands de leur entourage mais d’officiers, comme celui mis en place au XII^e siècle par les Capétiens ; et dont le pouvoir est relayé sur le terrain par une armée de baillis et de prévôts. Qu'il s'agisse ou non d'actualiser le vocabulaire, de le remettre « au goût du jour » afin que le texte puisse être compris et apprécié du public, le récit des temps mérovingiens tel qu'il est présenté dans les réécritures de notre corpus offre l'image de souverains qui entretiennent avec leurs barons et leur peuple les mêmes rapports que, bien plus tard, les rois capétiens. Qu'il soit volontaire ou fortuit, le « gommage » des spécificités mérovingiennes permet aux hagiographes d'entretenir chez les auditeurs et lecteurs des réécritures en français des Vies des saints mérovingiens le sentiment d'une continuité des structures et institutions politiques du royaume de France.

III. Mise en scène d'une continuité dynastique

            Cette impression de continuité se voit encore accentuée par les allusions à une « dynastie royale » que l'on trouve dans deux Vies, au sein desquelles la référence au roi est complétée d'une amorce de généalogie de la famille régnante. La deuxième Vie de saint Denis rédigée en l’abbaye parisienne éponyme au XIII^e siècle insiste en effet sur le lien de filiation d'un roi à l'autre depuis Clovis jusqu'à Clotaire II, indiquant qu'au père succède bien le fils : « Icist Clodoveus ot un fil qui ot non Clotaires, et regna aprés li. Clotaires engendra le rai Chilperique qui fu peres au secont Clotaire »[27]. De fait, un individu des XII^e-XIII^e siècles devait difficilement accepter que la légitimité de son roi ne fût pas fondée sur le sang[28]. Une généalogie permet ainsi de pénétrer le lectorat ou l’auditoire de l'idée que, depuis Clovis, tous les souverains sont apparentés. C'est que le principe dynastique est encore récent, Philippe Auguste étant le premier roi à ne pas avoir associé son fils au trône de son vivant : les hagiographes de Saint-Denis ont tout à fait pu vouloir affermir la théorie d’une continuité dynastique, d’autant que le prestige des souverains ne peut que rejaillir sur l’abbaye, nécropole des rois de France et liée à ces derniers depuis les Mérovingiens. Outre le sang, la religion semble aussi participer à la création d'un sentiment d'unité et de filiation dynastique, car Clotaire II est mis en avant comme « li quarz rais qui crestiens regna en France ». Clovis et ses successeurs apparaissent de ce fait comme les premiers maillons d'une chaîne ininterrompue d’ « amis de Dieu », qui se poursuit jusqu'aux rois Valois[29].

            La troisième Vie de sainte Bathilde (XV^e siècle) précise quant à elle que Clovis II fut « fil le roy Dagonbert, le xiiij^e roy de Franche et Cloys fu le .xv.^e »[30]. En même temps qu'il met en relief la succession des temps si chère aux historiens médiévaux, l'auteur insère dans le récit une ébauche de numérotation des rois de France. Ce sont donc moins les liens de parenté entre les rois que Bathilde III met en avant qu'un ordre de succession. L'auteur est bien de son temps puisque la pratique de la numérotation des rois du passé ne commence à s'organiser qu'à la fin du règne de saint Louis, ce XIII^e siècle « de classement […] et de mise en ordre »[31]. C'est surtout Charles V le Sage qui, entendant relier le passé au présent, se confère la cinquième place. Il entérine ce faisant le principe d'une lignée royale qui se perpétue de numéro en numéro, et dans laquelle s'insèrent les Valois. Car ces derniers se sentent probablement plus rois que Valois[32]. Leurs ancêtres sont autant ceux qui les ont précédés sur le trône que ceux dont ils tiennent leur sang, d'autant plus lorsque l'historiographie entremêle les deux.

            Bathilde III comme la deuxième Vie de saint Denis perpétuent ainsi l'idée d'une conception globale de l'histoire française, dans laquelle les monarques se suivent sans souci apparent d'appartenance à l'une ou l'autre des trois dynasties. Depuis Clovis, le royaume aurait connu une succession ininterrompue de rois, qui tous appartenaient à une même lignée. Certaines réécritures hagiographiques en français se font donc l’instrument d’une légitimation dynastique en instillant le sentiment d'une continuité depuis les Mérovingiens. Elles prolongent un message déjà véhiculé par l’architecture, à l'instar des galeries royales qui se développent au frontispice des cathédrales de Paris, Amiens ou Chartres. Puisqu'ils partagent la même fonction, sinon le même sang, les Capétiens se prétendent les héritiers naturels des rois du passé[33]. L'insistance de plusieurs réécritures à faire débuter l'histoire du royaume à Clovis n'est à ce titre pas anodine. Le « droit à régner » du roi contemporain du récit se trouve en quelque sorte garanti par le lien qu'il entretient avec celui que les auteurs médiévaux désignent désormais comme le premier roi de France et véritable symbole d'unité nationale. Selon Bruno Dumézil, Clovis est ainsi « le motif qui permet d'unir des origines fantasmées à une actualité royale et chrétienne toujours changeante »[34].

IV. Glorifier les rois du passé pour valoriser ceux du présent

            Les Capétiens s'érigeant en héritiers des Mérovingiens, on comprend mieux la volonté de certains auteurs de la fin du Moyen Âge de mettre en valeur les descendants de Mérovée. La deuxième version en français de la Vie de sainte Geneviève prend des allures d'hagiographie royale lorsque, dans un passage situé après le prologue, elle ajoute à un bref récit des événements historiques liés à la sainte une biographie de Clovis[35]. L'évocation du baptême, de la cérémonie en particulier, y est plus développée que dans la Vita, tandis que le récit cumulatif des victoires de Clovis est inédit, de même que la mention de Paris érigée en « siège du royaume ». La référence à l'hérésie arienne est en revanche totalement éludée. Ce panégyrique de Clovis offre finalement une vision plus politique que le texte en latin : aux aspects plutôt spirituels véhiculés par la Vita (victoire sur l'hérésie arienne, purification par le baptême…) se substitue un texte à la gloire du roi et du royaume. Rien d'étonnant dans la mesure où les souverains capétiens se réclament de Clovis et des Mérovingiens après lui : les glorifier, c'est donc glorifier la dynastie régnante. En tant que prédécesseurs, voire en tant qu'ancêtres lorsqu'un lien de sang est affirmé, les Mérovingiens et le récit de leurs hauts faits permettent aux Capétiens de renforcer leur légitimité et leur prestige.

            À leur façon, les remanieurs font donc de la propagande, mais par un procédé presque simpliste puisque c'est par l'ajout d'anecdotes historiques, de quelques récits merveilleux et de rapprochements parfois grossiers qu'ils suggèrent l'idée que la sainteté et la puissance sont des vertus héréditaires chez les rois de France. La deuxième Vie de sainte Geneviève d'où est extrait l'éloge à Clovis a d'ailleurs été composée à la demande d'une « dame de Flandres »[36]. Quel que soit le public envisagé, le renom des grands rois du passé rejaillit de cette façon sur l'ensemble de la royauté française. Les Capétiens héritent aussi des Mérovingiens le prestige de la familiarité avec les saints. Le fait de souligner l'action commune des saints et des rois ainsi que la profonde piété de ces derniers permet aux hagiographes de valoriser le legs mérovingien et les Capétiens et les Valois qui se targuent d'en être les bénéficiaires.

            Ceci contribue à expliquer l'intérêt des auteurs de la fin du Moyen Âge pour les saints anciens, dont une partie a côtoyé les rois Mérovingiens. La réactivation du culte de figures de sainteté proches de la royauté prend en effet tout son sens dès lors que cela sert les desseins politiques de la lignée régnante et lui permet d’asseoir une incontestable supériorité morale et spirituelle par rapport à leurs puissants vassaux et rivaux. Le culte de saint Denis comporte, depuis l’époque mérovingienne, un caractère identitaire : le roi et son royaume sont unis dans une même dévotion au saint. Denis joue donc un rôle certain dans la cohésion du royaume. En s’alliant avec un saint protecteur de l’ensemble du royaume, les souverains pouvaient espérer bénéficier d’un même sentiment d’universalité et que le roi, pater patriae, deviendrait le symbole de l’unité du royaume. La légende de sainte Geneviève, patronne de Paris et proche de Clovis qui, le premier, décida d’implanter la capitale de son royaume à Paris, ne peut également que glorifier une famille royale dont les symboles du pouvoir (Palais royal, Châtelet…) se trouvent sur les berges de la Seine. C'est pourquoi elle apparaît dans de nombreuses bibliothèques royales, y compris sous la forme de réécritures en français.

            Les saints royaux génèrent aussi une dévotion susceptible d'offrir au pouvoir en place un surplus de légitimité : c'est évidemment le cas de Clovis, paré pour la première fois du titre de saint à la fin du XIV^e siècle[37], mais aussi de la reine et épouse de Clotaire I^er Radegonde de Poitiers, de Bathilde et surtout de Louis IX. À la sainteté dynastique mérovingienne dont ils prétendent hériter, les Capétiens ajoutent celle de leur propre famille, à travers la figure de saint Louis, et de princes et princesses dotés d'une réputation de sainteté tels que Isabelle de France, Louis d'Anjou et Charles de Blois. Ils tirent ainsi parti de la croyance en une sainteté royale et dynastique afin de donner un fondement religieux à leur pouvoir politique[38], de la même manière qu'ils captent l'héritage mérovingien pour affermir leur prestige.

V. La question dynastique au temps de la guerre de Cent Ans

            L'instrumentalisation du passé n'est pas une spécificité capétienne, ni même française. La volonté de se rapprocher des dynasties précédentes et d'exalter la continuité royale prend une importance particulière aux derniers siècles du Moyen Âge. Si, à partir du XII^e siècle environ, les Capétiens tentent de se rapprocher des Mérovingiens, là où ils leur préféraient avant les Carolingiens et le patronage de Charlemagne[39], c'est pour concurrencer l'aura carolingienne à laquelle prétend à la même époque le Saint Empire romain germanique. Dès la première moitié du XI^e siècle, l'idée s'impose que le sang carolingien coule toujours dans les veines des Hohenstaufen. Les empereurs germaniques cherchent ainsi à se présenter comme les véritables héritiers des Carolingiens[40], favorisant ainsi la volonté des Capétiens d'ancrer leur propre légitimité dans un précédent mérovingien. Il est possible que certaines Vies en français, notamment parmi la « première vague » des réécritures datant des XII^e-XIII^e siècles, soient en partie une réponse aux prétentions impériales : les versions françaises précoces de la Vie de sainte Geneviève et de la Vie de saint Denis permettent par exemple d'inscrire les Capétiens dans un passé à la fois plus lointain et glorieux.

            Cette « vogue » mérovingienne dont profitent certaines figures de sainteté royales s'explique aussi par des raisons de politique dynastique, en particulier après le tournant de 1328 puis dans le contexte de la guerre de Cent Ans. Les trois premiers souverains Valois doivent en effet faire face à un constant procès en illégitimité suite à l'élection par les pairs de France de Philippe VI, après que la lignée des Capétiens directs se fut éteinte. Fils du frère de Philippe le Bel, Charles de Valois, Philippe descend par les mâles de la lignée capétienne mais par une branche cadette. Dix ans plus tard, Édouard III, roi d'Angleterre se proclame héritier du trône de France, sa mère étant la fille de Philippe le Bel : la guerre de Cent Ans a commencé. Face aux revendications de la Couronne anglaise et à la contestation de l'autorité royale, l'un des soucis de Philippe VI, Jean II le Bon et surtout de Charles V est d'affirmer la légitimité dynastique des Valois et de redonner tout son prestige au pouvoir royal. Fin stratège autant que roi lettré, Charles V le Sage s'appuie sur une politique de légitimation culturelle dont les réécritures en français des légendes de certaines figures de sainteté anciennes sont sans doute un exemple. Il s'inscrit donc plus largement dans une volonté de célébrer le lignage royal qu'on retrouve déjà chez les Capétiens directs, même si elle est ensuite renforcée par la guerre de Cent Ans, conflit qui, comme l'a démontré Colette Beaune, a favorisé le développement de la conscience nationale. Ce n'est assurément pas un hasard si le texte qui vante les mérites de Clovis apparaît au détour d'une deuxième Vie de sainte Geneviève composée dans le dernier tiers du XIV^e siècle, dans l'entourage de Charles V par Jean Golein[41]. Aucune réécriture en français ne montre cependant d'arguments aussi explicites en faveur d'une légitimation des Valois que le Livre royal de Jean de Chavenges, les traductions par Jean de Vignay du Speculum historiale de Vincent de Beauvais, la Moralisatio super ludum scaccorum de Jacques de Cessoles ou le texte des Grandes Chroniques de France du codex fr. 2813 de la bnf.

[1] La réécriture se caractérise comme « la rédaction d’une nouvelle version (hypertexte) d’un texte préexistant (hypotexte), obtenue par des modifications appelées formelles pour autant qu’elles affectent le signifiant (elles sont d’ordre quantitatif, structurel ou linguistico-stylistique) et sémantiques (ou conceptuelles) pour autant qu’elles affectent le signifié. Le terme « réécriture » désigne d’abord l’action de réécrire, puis, par métonymie, la nouvelle version obtenue » (Goullet Monique, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures de Vies de saints dans l'Occident latin médiéval (VIII^e-XIII^e siècle), Brepols, Turnhout, 2005, p. 23).

[2] En l’état actuel de nos connaissances, on compte en effet 13 réécritures en français de la Vie de saint Rémi, 12 pour saint Denis, 5 qui concernent sainte Geneviève, 3 pour saint Eloi, 4 pour sainte Bathilde et 3 pour saint Clodoald (Kerbastard Nolwenn, Culture laïque, affirmation identitaire et dévotion : les réécritures en français des Vies des saints gallo-romains et mérovingiens du domaine royal (XIII^e-XV^e siècle), Thèse de doctorat sous la direction de Catherine Vincent, Université Paris X-Nanterre, 2021).

[3] Lille, Bibliothèque municipale, 453, f. 286v. Clodoald est le fils du roi Clodomir et le petit-fils de Clovis et Clotilde.

[4] Paris, bnf, fr. 23112, f. 166v.

[5] Paris, bnf, fr. 02453, f. 115r.

[6] Klaniczay Gabor, « Le culte des saints dynastiques en Europe centrale (Angevins et Luxembourg au XIV^e siècle) », in L'Église et le peuple chrétien dans les pays de l'Europe du Centre-est et du Nord (XIV^e-XV^e siècles). Actes du colloque de Rome (27-29 janvier 1986), École française de Rome, Rome, 1990, p. 221-247, ici p. 243.
[7] Bloch Marc, Les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Gallimard, Paris, 1924 ; Vauchez André, « Beata Stirps. Sainteté et lignage en Occident aux XIII^e et XIV^e siècles », in Famille et parenté dans l’Occident médiéval : actes du Colloque de Paris (6-8 juin 1974), École française de Rome, Rome, 1977 p. 397-406.

[8] Paris, bnf, fr. 02453, f. 115r.

[9] VAUCHEZ André, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, École française de Rome, Rome, 1981, p. 209 ; Klaniczay Gabor, « Sainteté royale et sainteté dynastique au Moyen Âge. Traditions, métamorphoses et discontinuités », Cahiers du centre de recherches historiques, 3, 1989, p. 69-80, ici p. 70-71.

[10] VAUCHEZ André, « Beata Stirps », op. cit., p. 404 sq.

[11] Lille, Bibliothèque municipale, 453, f. 286v.

[12] Le discours a été conservé dans la partie des Annales de Saint-Bertin rédigée par Hincmar de Reims (GRAT Félix et al (éd.), Paris, 1694, année 869, p.162-163).

[13] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, Gallimard, Paris, 2019, p. 225.

[14] COLLARD Franck, « Clovis dans quelques histoires de France de la fin du XV^e siècle », Bibliothèque de l'École des Chartes, 154, 1996, p. 131-152, ici p. 143.

[15] BEAUNE Colette, Naissance de la Nation France, Gallimard, Paris, 1993, p. 88.

[16] Paris, bnf, lat. 05667, f. 96r.

[17] Paris, bnf, lat. 05667, f. 104r.

[18] BEAUNE Colette, Naissance de la Nation France, op. cit., p. 62.

[19] Paris, bnf, lat. 05667, f. 96r.

[20] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, op. cit., p. 221.

[21] Assurer la continuité de l’État est un des grands chantiers idéologiques de la fin du Moyen Âge, auquel participent notamment les conseillers de Charles V Raoul de Presles (1316-1382) et Nicole Oresme (c. 1320-1382), mais aussi l’évêque de Dol et juriste Évrart de Trémaugon dans Le Songe du verger (écrit entre 1376 et 1378), le théologien Jean Gerson (1363-1429), ou encore le juriste Jean de Terrevermeille (c. 1370-1430) dans ses Tractatus (1419).

[22] Paris, bnf, fr. 23112, f. 168r.

[23] Paris, bnf, fr. 23112, f. 167r.

[24] Clovis II partant pour Jérusalem, le gouvernement est confié à son fils aîné sous la régence de la reine. Mais le dauphin et son cadet se révoltent. Averti, Clovis II finit par triompher des rebelles, qui sont condamnés à avoir les nerfs des jambes anéantis par le feu. Bathilde a alors l'idée de confier ses enfants à la Seine, dans une barque à la dérive, afin que Dieu les conduise jusqu'au monastère qu'il a choisi pour eux : ce sera Jumièges, où les deux princes finissent leurs jours. L'épisode apocryphe est une invention de la seconde moitié du XII^e siècle (soit peu de temps avant la rédaction de Bathilde I, qui date du XIII^e siècle), sans doute pour justifier l'origine des dons considérables consentis par Bathilde à l'abbaye de Jumièges.

[25] Paris, bnf, fr. 2453, f.120r.

[26] L'époque mérovingienne prête peu d'importance à l'origine sociale de la promise. À partir du VI^e siècle, il est même d'usage chez les rois d'épouser des femmes de condition inférieure, voire servile (NELSON Janet, « Queens as Jezebels : the Careers of Brunhild and Balthild in Merovingian History », in BAKER Derek (éd.), Medieval Women, Blackwell, Oxford, 1978, p. 31-77, ici p. 34-35).

[27] Paris, bnf, n.a. fr. 1098, f. 19r.

[28] GUENÉE Bernard, « Les généalogies entre l'histoire et la politique : la fierté d'être Capétien, en France, au Moyen Âge », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 33/3, 1978, p. 450-477, ici p. 453. Tant que, dans son Liber Floridus écrit en 1120, Lambert de Saint-Omer († 1121) n'hésite pas présenter Hugues Capet († 996) comme le neveu de Louis V (986-987), le dernier monarque carolingien.

[29] BEAUNE Colette, « Saint Clovis : histoire, religion royale et sentiment national en France à la fin du Moyen Âge », in GUENÉE Bernard (éd.), Le métier d'historien au Moyen Âge, Éditions de la Sorbonne, Paris, 1977, p. 139-156.

[30] Cambrai, Bibliothèque municipale, 811, f. 261v.

[31] LE GOFF Jacques, Saint Louis, Gallimard, Paris, 1996, p. 589.

[32] GUENÉE Bernard, « Les généalogies entre l'histoire et la politique », p. 466.

[33] C'est aussi l'objet du réagencement des tombeaux royaux à Saint-Denis par saint Louis.

[34] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, op. cit., p. 238.

[35] Paris, bnf, lat. 05667, f. 96r-v.

[36] Celle-ci est sans doute l’une des épouses du comte de Flandres Guy de Dampierre (c. 1226-1305) : Mahaud de Béthune (1220-1264), qui apparaît dans plusieurs chartes accordées à des églises et fonda une chapellenie en l'abbaye de Beaupré, et Isabelle de Luxembourg (1247-1298), qui fonda le monastère Sainte-Claire à Pettingen. Depuis une dizaine d'années, le rôle joué par les femmes de pouvoir dans le nord de l'Europe, au Moyen Âge et au début de la Renaissance, en matière de commande d'œuvres d'art, constitue un champ de recherches fécond : Patronnes et mécènes en France à la Renaissance, Wilson-Chevalier Kathleen et Pascal Eugénie (éds.), Saint-Étienne, Publications de l'Université de Saint-Étienne, 2007 ; Le mécénat féminin en France et en Bourgogne (XV^e-XVI^e siècles) : nouvelles perspectives. Actes de la journée d'étude internationale organisé à l'Université de Liège (10 mai 2012), Fagnart Laure, L'Estrange Élizabeth (dirs.), Bruxelles, De Boeck, 2011 ; Hand Joni M., Women, Manuscripts and Identity in Northern Europe (1350-1550), Farnham, Ashgate Publishing Limited, 2013.

[37] DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, op. cit., p. 237.

[38] VAUCHEZ André, La sainteté en Occident, op. cit., p. 213.

[39] LEWIS Andrew, Le sang royal, la famille capétienne et l'État, France, X^e-XIV^e siècle, Gallimard, Paris, 1986, p. 145-164.

[40] Dans ses Chronica sive historia de duabus civitatibus, l'évêque Otton de Freising parle d'un « retour » de l'Empire à la « souche généreuse et antique de Charlemagne » (IV, 32). À la fin du XII^e siècle, le chroniqueur italien Godefroi de Viterbe fait des Staufen les descendants directs d'une stirps imperialis qui compterait tous les rois depuis l'origine du monde (Moeglin Jean-Marie, « De la “nation allemande” au Moyen Âge », Revue Française d'Histoire des Idées politiques, 14-2, 2001, p. 229-260).

[41] Né vers 1325 à Bacqueville, dans le pays de Caux (Normandie), Jean Golein meurt à Paris en 1403. Il appartient au couvent des Carmes de Rouen avant de suivre des études de théologie à Paris. Docteur et enseignant, il est l'un des traducteurs les plus productifs au service du roi Charles V.

Bibliographie

ALLIROT Anne-Hélène, Filles de roy de France. Princesses royales, mémoire de saint Louis et conscience dynastique (de 1270 à la fin du XIV^e siècle), Brepols, Turnhout, 2011.

BEAUNE Colette, « Saint Clovis : histoire, religion royale et sentiment national en France à la fin du Moyen Âge », in GUENÉE Bernard (éd.), Le métier d'historien au Moyen Âge, Éditions de la Sorbonne, Paris, 1977, p. 139-156.

BEAUNE Colette, Naissance de la Nation France, Gallimard, Paris, 1993.

COLLARD Franck, « Clovis dans quelques histoires de France de la fin du XV^e siècle », Bibliothèque de l'École des Chartes, 154, 1996, p. 131-152.

DUMÉZIL Bruno, Le Baptême de Clovis, Gallimard, Paris, 2019.

GOULLET Monique, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures de Vies de saints dans l'Occident latin médiéval (VIII^e-XIII^e siècle), Brepols, Turnhout, 2005.

GUENÉE Bernard, « Les généalogies entre l'histoire et la politique : la fierté d'être Capétien, en France, au Moyen Âge », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 33/3, 1978, p. 450-477.

Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident. Actes du colloque international du Centre d'Études supérieures de Civilisation médiévale de Poitiers (11-14 septembre 2008), BOZOKY Édina (éd.), Brepols, Turnhout, 2012, p. 139-164.

HAND Joni M., Women, Manuscripts and Identity in Northern Europe (1350-1550), Farnham, Ashgate Publishing Limited, 2013.

KERBASTARD Nolwenn, Culture laïque, affirmation identitaire et dévotion : les réécritures en français des Vies des saints gallo-romains et mérovingiens du domaine royal (XIII^e-XV^e siècle), Thèse de doctorat sous la direction de Catherine Vincent, Université Paris X-Nanterre, 2021.

KLANICZAY Gabor, « Sainteté royale et sainteté dynastique au Moyen Âge. Traditions, métamorphoses et discontinuités », Cahiers du centre de recherches historiques, 3, 1989, p. 69-80.

KLANICZAY Gabor, « Le culte des saints dynastiques en Europe centrale (Angevins et Luxembourg au XIV^e siècle », in L'Église et le peuple chrétien dans les pays de l'Europe du Centre-est et du Nord (XIV^e-XV^e siècles). Actes du colloque de Rome (27-29 janvier 1986), École française de Rome, Rome, 1990, p. 221-247.

LE JAN Régine, Famille et pouvoir dans le monde franc (VII^e-X^e siècles). Essai d'anthropologie sociale, Presses de la Sorbonne, Paris, 1995.

Le mécénat féminin en France et en Bourgogne (XV^e-XVI^e siècles) : nouvelles perspectives. Actes de la journée d'étude internationale organisé à l'Université de Liège (10 mai 2012), FAGNART Laure, L'ESTRANGE Élizabeth (dirs.), Bruxelles, De Boeck, 2011.

LEWIS Andrew, Le sang royal, la famille capétienne et l'État, France, X^e-XIV^e siècle, Gallimard, Paris, 1986.

MOEGLIN Jean-Marie, « De la “nation allemande” au Moyen Âge », Revue Française d'Histoire des Idées politiques, 14-2, 2001, p. 229-260.

Patronnes et mécènes en France à la Renaissance, WILSON-CHEVALIER Kathleen et PASCAL Eugénie (éds.), Saint-Etienne, Publications de l'Université de Saint-Etienne, 2007.

VAUCHEZ André, « Beata Stirps. Sainteté et lignage en Occident aux XIII^e et XIV^e siècles », in Famille et parenté dans l’Occident médiéval : actes du Colloque de Paris (6-8 juin 1974), École française de Rome, Rome, 1977 p. 397-406.